개신교와 근대세계
-막스 베버를 중심으로
김덕영
한국디지털대학교 교수
1-184-0101-12
Protestantism and the Modern World with special consideration of the studies of Max Weber
This essay discusses the cultural significance of Protestantism for the modern world. Central to this discussion is Max Weber's "The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism". For Weber religion is one of his most import!ant and central themes. It can indeed be asserted that his sociology of religion creates a paradigm. In terms of actual history religion has to a large extent died out in the modern world. If, in spite of this, Weber made it an import!ant and central object of study, then the following question can be asked: was Weber trying to flee into the past by doing this? No. His studies of religion refer specifically to the present, in fact to the modern world. In other words: they investigate the cultural siglificance of religion for our time. Central to Max Weber's studies in the field of the sociology of religion is Protestantism, and specifically Calvinists. His famous investigations in the field of the cultural history, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism analyse the development of the modern western bourgeoisie and its social action and lifestyle. According to Weber this is the very spirit of Capitalism which was conditioned and determined by Capitalism and Protestantism, and especially by Calvinism. It is very remarkable that the stress in the studies, concerning the relationship of Capitalism and Protestantism on the one hand and the spirit of Capitalism on the other hand, is not on Capitalism but rather on Protestantism. Perhaps this can be considered something new in intellectual history. From the methodological point of view Weber refers to understanding and explanation, or rather: explanation through understanding. From "The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism" as his starting point Weber compares various world religions, such as Confucianism, Taoism, Hinduism and Buddhism as well as Islam. And furthermore the rational social action and the rational lifestyle of the modern western bourgeoisie create a conceptual basis for further theoretical as well as historical investigations. According to Weber religion has lost its significance and function for human culture and society in the disenchanted contemporary world. Max Weber's sociology of religion is certainly a model for modern sociology of religion specifically and for sociology in general.
Ⅰ.머리말
막스 베버에게 있어서 종교는 중심 테마 가운데 하나라는 사실에는 의심의 여지가 없다. 베버는 1904년에 나온 "사회과학 및 사회정책 인식의 '객관성'"이라는 논문에서 구축한 자기 자신의 특유한 문화과학 및 사회과학의 연구 프로그램에 터해서 1904년과 1905년 사이에 걸쳐서 개신교의 윤리와 자본주의 정신의 관계에 대한 일련의 논문을 발표한다 -
우리는 이 연구를 일반적으로 개신교 연구라고 부른다. 그는 여기에서 근대 서구 시민계급의 합리적인 인격유형과 행위유형 및 생활양식의 형성과 발달과정이 자본주의라고 하는 경제적 조건과 개신교라고 하는 종교적 조건에 의해서 어떻게 영향을 받았는가를 문화사적으로 추적하고 있다. 개신교 연구는 다음과 같이 그 이후의 광범위한 과학적 작업의 출발점과 기초를 이루게 된다: 다양한 종교외적 문화현상에 대한 이론적이고 역사적인 분석 역시 개신교 연구와 마찬가지로 행위론적인 개념에 기초하고 있으며, 이들 분석을 주도하는 인식관심은 근대 서구 문화의 특징은 무엇이고, 또한 이것이 어떻게 형성되고 어떠한 과정을 거쳐서 발달해왔는가를 밝히는 것이다. 이와 같이 근대 서구 합리주의의 특성에 지향된 인식목표는 베버로 하여금 여타의 문화권을 서구 문화권과 비교연구하도록 하는 동기를 부여하게 된다. 그 중에서도 특히 주요한 세계종교가 특정한 사회집단의 행위의 합리화에 대해서 지니는 문화적 의의가 문제시된다.
이렇게 보면, 막스 베버의 인식체계에서 종교연구가 차지하는 위치와 의미를 다음과 같이 평가할 수 있을 것이다: 그의 전 저작은 근본적으로 세계종교에 대한 종교사회학적 연구에서 추구한 인식관심인 합리주의의 유형학과 사회학에 초점을 맞추고 있다1). 그러므로 우리는 베버의 종교사회학을 하나의 패러다임이라고 지칭할만한 충분한 이유를 가지고있다2). 바로 여기에 개신교에 대한 그의 연구가 지니는 위치와 의미가 존재하는 것이다.
이 글은 개신교가 근대세계에 대해서 지니는 의미를 막스 베버의 경우를 통해서 간략하게 살펴봄을 목적으로 한다. 이 글은 다음과 같이 세 분으로 구성되어 있다: 첫째, 막스 베버의 종교사회학은 무엇인가에 대해서 살펴보기로 한다. 이 부분은 전체 논의의 출발점이자 기초가 된다. 둘째, 개신교가 근대세계에 대해서 지니는 의미를 베버가 분석한 개신교의 윤리와 자본주의 정신을 중심으로 해서 살펴보기로 한다. 끝으로 오늘날 종교는 어떠한 의미를 가질 수 있는가에 대해서 살펴보면서 논의를 맺기로 한다.
Ⅱ.막스 베버의 종교사회학이란 무엇인가?
방금 언급한 바와 같이 종교는 막스 베버의 중심 테마 가운데 하나라는 것이 사실이라면, 우리는 다음과 같은 질문을 해볼 수 있을 것이다: 종교는 근대에 들어오면서 그 이전의 전근대 세계에서 수행하던 의미부여, 가치창출 및 사회통합의 기능과 역할을 상당한 정도로 상실한 상황에서 무엇 때문에 종교에 대해서 그토록 커다란 지적 관심을 집중시키고 있는가? 베버는 종교를 통해서 현재로부터 과거의 시대로 탈출하고 회피하려고 하는 것은 아닐까?
그렇지 않다. 막스 베버의 종교사회학은 과거를 지향하고 있는 것이 아니라, 궁극적으로 근대세계를 지향하고 있다. 구체적으로 말하자면, 베버는 종교에 대한 사회학적 연구를 통해서 일차적으로 종교적으로 조건지워진 근대문화의 역사적 기초를 밝히고자 하는 것이다. 그는 이것을 근대문화에 대해서 종교가 지니는 문화의의라고 부른다3).
막스 베버의 종교사회학 연구는 사실 그 자체적으로 의미를 지닌다기 보다는 근대 서구문화의 특성과 역사적 발달과정에 대한 보편사적 연구라고 하는 광범위한 틀 속에서 이해해야 한다. 이와 관련해서 베버는 다음과 같이 말한다: "보편사적 문제를 다름에 있어서 근대 서구 문화세계에서는 불가피하게 그리고 또한 정당하게 다음과 같은 문제제기에서 출발하게 된다: 어떠한 일련의 상황들이 - 적어도 우리가 기꺼이 표상하듯이 - 보편적인 의의와 타당성을 지닌 발달선상에 놓여있는 문화 현상들이 오로지 서구의 터전 위에서만 등장하도록 했는가라는 문제가 그것이다4)." 그런데 여기에서 반드시 짚고 넘어가야 할 사실은 종교에 대한 베버의 연구는, 그 중에서도 특히 개신교 연구는 동시에 자신의 보편사적 인식과제의 출발점과 기초를 이루고 있다는 점이다. 방금 인용한 문제제기는 그로 하여금 불가피하게 다양한 삶의 질서와 세력에 있어서의 서구문화의 발달과정을 고대까지 추적하도록 하는 계기를 제공한다. 이를 위한 준거점은 근대 서구 합리주의의 특수성이다: 세계지배의 합리주의. 이러한 유형의 합리주의는 비로소 17-18세기에 보편적인 의의와 타당성을 획득하게 된다5).
이와 같이 보편사적으로 의미 있는 시기는 문화사적으로 볼 때 다양한 삶의 영역에서 합리적인 시민계급적 행위유형과 생활양식이 발달하고 관철되는 시대적 특성을 지닌다. 바로 이러한 이유로 근대 서구 합리주의에 대한 베버의 연구는 "서구 시민계급과 그 특성의 형성과정"에 초점을 맞추고 있다6). 이 사회집단과 그 특성의 발달은 특히 개신교의 금욕적인 종교윤리에 의해서 조건지워지고 촉진되었다. 지금까지의 간략한 논의를 종합해 보면, 근대 서구 발달사에 대한 막스 베버의 연구의 중심에는 다름 아닌 개신교 연구가 자리하고 있으며, 여타의 서구 종교와 비서구 종교는 합리주의의 유형학과 사회학이라는 관점하에서 개신교와 비교되고 있다.
막스 베버는 종교를 언제나 윤리와의 밀접한 관계 속에서 고찰한다. 베버로 하여금 종교에 대한 사회학적 연구를 하도록 동기를 부여한 중요한 생활세계적 체험 가운데 하나는 이제 종교와 다른 삶의 영역들이 더 이상 중재할 수 없을 정도로 분리되고 괴리된 시대적 상황이다7). 종교와 윤리가 긴밀하게 연결되어 있고, 이에 따라서 종교적 가치와 실천이 이 세상적인 행위와 삶에 커다란 영향을 미친 것은 과거지사에 속하는 일이다. 이에 반해서 탈주술화되고 물상화된 근대적 사회질서에서 종교는 그렇게 커다란 윤리적 도는 행위론적 함의를 갖지 못하는데, 이는 무엇보다도 이해 연관적인 목적 합리성이 종교적 이념으로부터 독립된 자율적인 문화이상과 가치체계로서 개인과 그의 행위에 영향을 미치고 이를 결정하기 때문이다.
개념적 차원에서 보면, 베버의 종교사회학은 행위론적 기초 위에 구축되어 있다. 그의 주 저서 가운데 하나로 꼽히는 《경제와 사회》 의 종교사회학 부분에서 베버는 다음과 같이 말하고 있다: "우리는 결코종교의 '본질'이 아니라, 공동체 행위의 특정한 종류의 조건과 영향으로서의 종교를 다루고자 하는 바, 이에 대한 이해는 여기에서도 역시 개인들의 주관적 체험, 표상 및 목적을 통해서 - '의미'를 통해서 - 가능해진다. 왜냐하면 외적인 과정은 매우 다양하기 때문이다. 종교적 또는 주술적으로 동기화된 행위는 원래 이 세상적인 지향성을 보여준다8)."
따라서 종교에 대한 사회학적 연구는 어느 특정한 종교가, 그리고 그 중에서도 특히 구원론이 어떤 인간집단에서 어떠한 행위유형을 주조했으며 어떠한 방향으로 이를 합리화시켰느냐 하는 관점에서 세계종교를 비교연구하게 된다. 여기에는 종교적 이념과 - 그 중에서도 특히 종교적 구원론과 - 이를 통해서 형성된 세계관은 일상의 삶 속에서 인간의 행위에 결정적인 영향을 미친다는 베버의 통찰이 자리잡고 있다: "이념이 아니라 이해관계(물질적인 것과 정신적인 것)가 인간의 행위를 직접적으로 지배한다. 하지만 '이념에 의해서 창출된 '세계관'이 매우 자주 전해짐으로서 인간의 이해관계라는 동력이 앞으로 나아가는 선로를 결정한다. 세계관에 따라서 '어떠한 상태로부터' 그리고 '어떠한 상태로' 인간이 '구원'받고자 하며 - 그리고 잊지 말것은 - 받을 수 있는가에 대한 지향성이 결정된다9)." 구체적으로 말하자면, 종교에 대한 베버의 비교 연구는 종교적 이념에 의해서 조건지워지고 영향을 받은 다양한 문화권의 경제윤리에 대한 유형학과 사회학을 추구한다. 바로 이러한 의미에서 - 이미 위에서 언급한 바와 같이 - 베버는 합리주의의 유형학과 사회학을 추구한다고 볼 수 있다. 그리고 접근방법에 있어서는 이해의 방법과 설명의 방법을 결합시키고 있다. 여기에서 이해란 어느 특정한 인간집단에 나타나는 경제윤리를 이해하려는 시도를 가리키는 바, 이는 구체적으로 이 경제윤리의 내용, 구조 및 그 의미성을 드러내고 밝히는 시도를 가리킨다. 그리고 여기에서 설명이란 특정한 경제윤리가 종교적 이념, 그 중에서도 특히 구원론과 어떠한 인과관계에 있는가를 드러내고 밝히는 시도를 가리킨다.
Ⅲ.개신교의 윤리와 자본주의 정신
막스 베버의 개신교 연구의 진정한 주제는 자본주의 자체나 개신교 자체가 아니라, 근대 서구 시민계급이다. 아니 좀더 구체적으로 말하자면, 개신교라고 하는 신앙 공동체의 구성원으로서 자본주의 정신을 공유하는 시민계급적 중간계층이 그 진정한 연구주제이다. 여기에는 대표적으로 자본가, 기업가 및 은행가와 같은 집단이 속한다10). 베버는 합리적인 근대문화의 주요한 구성요소인 시민계급적 자본주의 정신을 이해하고 이를 자본주의와, 특히 개신교를 통해서 인과적으로 설명하고자 한다. 그런데 여기에서 중요한 점은 자본주의 정신에 대한 인과관계는 단지 자본주의와 개신교가 전부는 아니라는 사실이다. 이 두 가지 모두 인식 근거일 뿐, 결코 실제 근거는 아니라는 점에 주목해야 한다. 왜냐하면 이것들은 논리적으로 사물의 본성에서 유래하는 것이 아니라, 관찰자인 막스 베버가 자기 자신의 가치이념에 입각해서 주관적으로 서구근대 자본주의 정신을 설명하는데 인과적으로 의미가 있다고 보고, 이를 인위적으로 역사적 분석의 지평과 장으로 끌어들인 것이기 때문이다. 실제로 서구 근대 자본주의 정신의 형성과 발달은 다양한 기제와 요소가 다양한 방법으로 작용을 하고 영향을 미친 결과이다. 베버는 역사적 개체가 외 연적으로나 내연적으로 얼마나 복잡한가에 대해서 잘 알고 있었다. 그래서 그는 - 예를 들자면 - 특정한 경제윤리가 형성되고 발달하는데 있어서 인종학적이고 인간학적인 요소가 지닐 수 있는 의미를 인정하고 강조하기도 했다. 이렇게 보면, 경제적인 측면과 종교적인 측면에 지향된 연구에는 확실히 결함이 존재하게 된다11). 그리고 다른 한편 인과관계는 일방적이 아니라, 쌍방적이다. 그래서 베버는 실제로 1919/20년 겨울학기에 뮌헨 대학에서 행한 경제사 강의에서 다양한 역사적 요소 이외에도 근대 서구 시민계급을 합리적인 근대 자본주의가 형성 - 발달하는데 중요한 인과적 기제로 고찰하고 있다12). 결론적으로 말해서, 막스 베버는 자본주의와 개신교에 지향된 자본주의 정신의 연구를 단지 근대세계에 대한 광범위한 문화사의 예비작업으로 간주할지언정 결코 완성으로 보지는 않는다13).
이미 앞에서 언급한 바와 같이, 자본주의 정신을 이해한다 함은 이것의 내용, 구조 및 의미성을 드러내고 밝혀내는 일련의 지적 작업을 가리킨다. 근대 서구 자본주의 정신은 무엇보다도 주체주의적 - 합리주의적 인격체, 금욕적인 직업윤리, 반쾌락주의적인 노동윤리와 조직적이고 합리적인 생활유형으로 구성되어 있다. 이와 같은 생활세계와 노동세계의 현상학은 합목적적으로 자아지배와 세계지배를 지향하는 직업인간의 의식유형과 행위유형에 다름 아니며, 이는 또한 광범위한 근대 서구 개인주의의 부분 현상에 다름 아니다. 여기에서 말하는 개인주의란 외적인 또는 전통적인 강제와 세력 그리고 비합리적인 감정의 지배로부터 해방되어서 주체적이고 유의미하게 행위하고 삶을 영위할 의지와 능력을 소유한 개인을 지칭하는 개념이다. 자본주의 정신으로 무장한 시민계급적 개인은 주관적인 동기부여에 터해서 경제적 합목적성을 추구하는 삶과 행위를 영위하며 이에 대하여 주관적인 가치를 부여할 수 있는 의지와 능력을 겸비한 개인이다.
근대 서구 자본주의 정신에 대한 일차적인 인과요소는 자본주의라는 사실은 어렵지 않게 짐작할 수 있을 것이다. 자본주의 발달은 방금 위에서 언급한 시민계급적 중간계층에게 목적을 설정하고 이를 달성하기 위해서 적합한 수단을 동원함으로써 합리적으로 이해 연관적인 경제행위에 헌신하도록 하는 동인을 부여하게 된다. 이는 시민계급적 개인들이 전통적이고 권위적인 지배관계로부터 벗어나서 행위에 대한 의지와 능력을 겸비한 주체로 발전해 간 결과를 가져왔다. 그리고 역으로 이러한 주체의 존재는 합리적인 경제행위를 위한 전제조건이 되기도 한다. 이와 더불어서 인간관계에 기초한 일차적 사회관계가 점차로 물상화된 이차적 사회관계에 의해서 대체됨으로써, 전통적인 혈연 공동체 자리에 근대적인 시장이 들어서게 된다. 시장은 개인과 그의 행위에 준거점과 지향점을 제시해 주는 주요한 근대 문화 공동체 가운데 하나이다. 자본주의 시장에서 관찰할 수 있는 바와 같이 "자기 자신과 타인의 적나라한 이해 상황에 지향된" 현상은14) 특별히 시민계급적인 합목적적 사고방식과 행위방식의 발달을 위해서 결정적인 의미를 지닌다.
근대 서구 자본주의 정신에 대한 또 다른 하나의 중요한 인과요소는 바로 개신교이다. 개신교의 금욕적 종교윤리는 시장상황에서 합목적적으로 행위하는 시민계급적 중간계층으로 하여금 "부단한 직업노동"에헌신하고 직업 외적 일상생활을 자본주의에 적합한 원리에 따라서 조직적이고 합리적으로 구조화하고 영위하는 것이 가능토록 했다. 결국 근대 서구 경제 시민계급은 금욕적인 캘빈주의 덕분에 "자신의 존재전반을 합리적으로 형성할" 수 있게 된 것이다15). 이제 시장에서 진행되는 자본주의적-개인주의적 합목적성은 하나의 독립적이고 자율적인 문화이상과 가치체계로서 자기를 주장하고 관철시킬 수 있게 되었다. 이와 같이 캘빈주의가 자본주의 정신에 대하여 지니는 중차대한 인과론적 의미는 무엇보다도 당시 종교가 다른 모든 삶의 영역에 대해서 가치를 창출하고 의미를 부여하며 또한 이들을 통합하는 기능을 수행했다는 사실에서 기인한다.
캘빈주의적 개신교가 근대 개인주의와 합리적 행위 및 생활양식이 발달함에 있어서 차지하는 문화사적 위치와 의미는 단순히 종교적 이념으로부터 연역할 수 있는 논리적 사실이 아니다. 캘빈의 예정조화설은 개신교도들에게 구원이나 저주는 이미 예정된 것이고, 따라서 신(神) 자신도 이를 변경할 수 없는 것이라고 가르쳤는데, 이를 단순히 논리적으로 본다면, 캘빈교 신도들은 일종의 절망감에서 아예 구원 자체를 포기하고 비합리적이고 무절제한 사치와 쾌락에 탐닉할 수 있다는 추론도 가능하다. 하지만 개신교 연구에서 베버가 진정으로 관심을 가진 것은 예정조화설이 개개 캘빈 교도들에게 어떠한 심리(학)적 영향을 끼쳤는가 하는 문제와 또한 이로부터 어떠한 인간유형과 행위유형이 형성되고 발전하게 되었는가 하는 사회학적 문제이다. 캘빈의 예정조화설이 초래한 심리학적 결과는 "개인이 지금까지 들어보지 못한 깊은 내적인 고독의 감정"을 체험하게 된 것이다16).
이러한 심리학적 상황에서 캘빈 교도들에게 주어진 유일한 대안은 신으로부터 소명 받은 자본주의 직업과 노동에 헌신하고 이로부터 발생하는 이윤을 쾌락이나 향락 또는 경제 외적 목적을 위해서 낭비함이 없이 지속적인 사업에 투자함으로써 신의 영광을 드높이는 것이다. 바로 이를 통해서 그들은 자신의 구원을 확신할 수 있었던 것이다. 이러한 확신은 물론 신의 축복에 대한 인식 근거이지 결코 실제 근거는 아니다17). 그리고 이와 같은 심리학적 효과는 다시금 다음과 같은 사회학적 결과를 초래하게 되었다: 캘빈 교도들은 성직자, 의식, 성물로부터 그리고 궁극적으로는 신 자체로부터도 분리되어서 독립적이고 자율적인 개인으로서 자기 자신에만 의존하게 되고 직업윤리를 바탕으로 해서 이 세상적이고 합목적적으로 행위하고 직업외적인 일상생활 역시 금욕적이고 조직적으로 구조화하고 영위하게 된다. 이제 다음과 같은 명제와 논리가 성립한다: 직업으로서의 자본주의. 캘빈주의적 개신교의 종교윤리가 보여주는 주체주의적이고 개인주의적인 특징을 강조하기 위해서 베버는 루터교와 가톨릭교를 비교대상으로 자신의 개신교 연구영역 내로 끌어들인다. 이 두 가지 신앙유형은 인간의 구원 가능성을 의식과 성물 그리고 교회와 성직자를 통해서 추구한다는 점에서 캘빈교와 결정적인 대조를 이룬다. 결과적으로 루터교와 가톨릭교는 주체주의적이고 개인주의적인 인간유형과 이 세상적이고 금욕적인 행위의 발달에 방해가 될 따름이다18).
이렇듯 자본주의적 요소와, 특히 개신교적 요소에 의해서 조건지워진 직업, 인간의 개인주의와 합목적적주의는 점차로 개별 인간들의 사회적 행위와 사회적 관계 그리고 사회질서를 지배하게 되었고, 또한 이를 통해서 점차로 제도화되어 갔다. 1910년 프랑크푸르트에서 개최된 제1차 독일 사회학자대회에서 베버는 자신의 동료이자 친구인 에른스트 트뢸치의 발표문인 "스토아적-기독교적 자연법"에 대해서 토론을 하게 되었는데, 그는 여기에서 금욕적인 개신교 윤리에서 유래하는 개인주의적이고 합목적적인 원리가 근대적 삶의 문화적-사회적 기초가 된다고 강력하게 주장한다. 다시 말하자면, 캘빈주의적 개신교의 토양에서 "자아중심적 기초 위에 터하는 사회구성의 특유한 기제"가 성립하게 되었다는 것이 베버의 주장이다19).
그런데 여기에서 중요한 점은 이러한 인격유형과 인간유형에 대한 베버의 문화사적 연구는 다름 아닌 사회과학적 연구라는 사실이다. 달리 표현하자면, 이 연구는 역사적 사회과학이다. 왜냐하면 합리적인 직업적 생활양식은 고립된 개별 인간들에게 주어진 삶의 방식이 아니라, 일종의 집단현상으로서 특정한 사회집단의 구성원들이 공유하는 특정한 삶의 방식이기 때문이다. 모든 개인들은 특정한 사회적 관계 또는 특정한 공동체를 구성한다20). 사실 막스 베버의 문화과학 전반은 역사적 사회과학이라고 볼 수 있다.
이미 앞에서 언급한 바와 같이, 자본가, 기업가 및 은행가와 같은 경제 시민계급이 베버가 개신교의 윤리와 자본주의 정신에 대한 연구에서 다루고자 하는 사회적 관계이며 공동체인 것이다. 이들은 모두 자본주의 경제체제와 더불어서 발달하고 상승했으며 이에 상응하는 정신, 다시 말해서 자본주의 정신을 창출한 사회집단이다. 하지만 경제 시민계급과 자본주의 정신의 문화사는 단지 유물론적으로 경제적인 것으로만 소급할 수는 없다. 왜냐하면 이들 사회집단은 직접적으로 물적 생존경쟁이라는 경제논리에 지배를 받지 않으며, 따라서 베버가 기술한 그들의 생활양식은 경제적 생산양식이나 생산관계에서의 생활의 양식을 의미하는 것이 아니다. 아니 그보다 경제 시민계급이란 사회집단의 구성원들은 자본주의 경제라는 안정적인 물적 토대를 기반으로 해서 자신들만의 배타적인 사회적 영역을 발전시킬 수 있었다. 이는 여기에 참여하는 개개인들의 공통된 생활앙식을 통해서 다른 사회적 집단과 세력으로부터 명백히 구분되는 사회적 영역인 것이다.
서구 경제 시민계급에 대한 막스 베버의 문화사적 연구는 자본주의적 - 시민계급적 사회질서에서는 이제 근대적인 직업적 전문인간이 보편적인 인문적 교양을 갖춘 전래의 문화인간을 대체해야 한다는 그의 실천적 동기를 반영하고 있다. 아니 한 걸음 더 나아가서, 베버는 바로 이러한 인간유형을 문화인간이라고 간주한다. 따라서 시장질서는 - 이미 앞에서 언급한 바와 같이 - 하나의 중요한 문화 공동체로 볼 수 있다. 근대적 문화인간과 문화공동체는 그 이외에도 정치나 과학과 같은 것에서 찾아볼 수 있다. 직업으로서의 자본주의, 직업으로서의 정치, 직업으로서의 과학. 이들은 근대적인 자본주의적 - 시민계급적 사회질서의 문화적 토대를 구성한다. 그 중에서도 특히 베버 자신의 직업인 과학은 보편적인 인문적 교양과 규범적이고 정치적인 가치판단이 아니라 전문적인 자질과 능력을 갖춘 직업 과학자에 의한 전문적인 연구와 전문적인 교육을 통해서 근대적 사회질서에 적합한 문화자본을 축적해야 하는 임무를 띠고 있다.
막스 베버에 의하면, 개신교가 지니는 문화적 의의는 단지 근대 서구경제 시민계급과 이 집단의 합리적 행위와 생활양식이라는 관점 하에서만 고찰할 수 있는 것은 아니다. 자본주의 정신과 개신교의 관계에 대한 연구는 오로지 "종교개혁 시대에 출현한 새로운 발달경로에 대한 연구의 시작"을 의미할 따름이다. 왜냐하면 "금욕적인 개신교가 근대문화의 다양한 요소들과의 관계 속에서 지니는 문화의의의 정도"는 사실 이를 훨씬 벗어나기 때문이다. 예를 들자면, "인본주의적 합리주의와 그 삶의 이상과 문화적 영향 그리고 철학적 경험주의와 과학적 경험주의의 발달 및 기술적 발달과 정신적인 문화유산에 이르기까지" 개신교의 문화의의는 실로 광범위하다.
하지만 이 맥락에서 한 가지 흥미로운 사실은 베버는 금욕주의적 개신교가 근대세계에 대해서 지니는 문화적 의의를 광범위하고 포괄적으로 인식하는 시도 대신에 세계종교의 경제윤리에 대한 비교연구를 시도하게 된다는 점이다. 그는 이를 통해서 자본주의와 개 신교에서 인과관계를 찾을 수 있는 서구의 경제적 합리주의의 특징을 명백히 하고 명확하게 하고자 한다. 실제로 베버는 세계종교의 경제윤리에 대한 광범위한 비교연구를 바탕으로 해서 다음과 같은 합리주의의 유형을 확인할 수 있었다: 세계지배의 합리주의(개신교), 세계적응의 합리주의(유교와 도교), 세계도피의 합리주의(힌두교와 불교) 그리고 세계정복의 합리주의(이슬람교)21).
Ⅳ.맺음말을 대신해서 - 오늘날에 있어서의 종교
막스 베버는 탈주술화되고 합리화된 오늘날의 세계에서는 더 이상 종교가 과거와 같이 중요하고 본질적인 문화적 의의를 지니지 못한다고 본다. 점차로 다양한 종교외적 문화이상과 가치체계가 분화되며 독립적이고 자율적인 삶의 영역을 구축하게 되면서 종교는 점차로 의미부여, 가치창출 및 사회통합과 같은 전통적인 기능과 역할을 상실하기에 이르렀다. 또한 이와 더불어서 이제 다양한 삶의 영역에서 합리적이고 물상화된 사고방식과 행위방식이 지배적인 위치를 점하게 되었다.
그뿐만이 아니다. 한 걸음 더 나아가서 종교는 이제 다른 여러 삶의 영역들과 영원히 경쟁하고 갈등을 겪어야만 하는 문화사적 운명에 처해있다. 종교는 원래 최고이자 최상의 가치로서 다른 모든 삶의 영역들을 그 내부에 포괄하고 있었으나, 탈주술화와 합리화 과정에서 이들 스스로가 최고이자 최상의 가치로서 종교에 대항해서 자기주장을 하고 자기를 관철시키기에 이르렀다. 오늘날의 세계는 다양한 가치들이 영원히 투쟁을 벌이는 무대이다. 오늘날의 세계는 가치 다신교의 시대이다. 이러한 상황에서 개개인들에게 주어진 유일한 대안은 주체주의적이며 개인주의적인 원리와 원칙이다: "각자 인간에게는 그가 지닌 궁극적인 입장에 따라서 어떤 것은 악마가 되고 또 다른 어떤 것은 신이 된다. 또한 각자 인간은 자신에게는 무엇이 신이고 무엇이 악마인가를 결정하지 않으면 안 된다. 그리고 이것은 삶의 모든 질서에 걸쳐서 일어난다22).”
철저히 탈주술화되고 근본적으로 지성주의적인 오늘날의 시대가 지니는 합리성 덕분에 종교적 이념과 그 신앙의 표상은 비합리적으로 비치기 마련이며, 또한 이에 따라서 종교는 - 과학이나 자본주의 그리고정치와 같은 여타의 합리적인 삶의 영역들과의 영원한 투쟁의 결과로 - 점점 더 비합리적인 정서적 영역으로 밀려나고 있다: "합리화와 지성주의화, 그 중에서도 특히 세상의 탈 주술화의 시대인 우리 시대의 운명은 바로 궁극적이며 가장 숭고한 가치들이 공공의 장에서 물러나서 신비적인 삶이라는 은둔의 왕국으로 퇴장했거나, 또는 개인들 상호간의 직접적인 관계의 형제애 속으로 퇴장했다는 사실이다. 우리 시대의 최고 예술은 은밀한 예술이지 결코 기념비적인 예술이 아니라는 점은 결코 우연이 아니다. 그리고 과거에는 예언자적 성령으로서 격렬한 열정을 가지고 대규모 신앙 공동체들에 전파되면서 그들을 결속시킨 것이 오늘날에는 다만 가장 작은 공동체 내부에서만 인간 대 인간의 관계로 매우 약하게 고동치고 있다는 사실도 또한 결코 우연이 아니다23).”
바로 이것이 근대세계가 태동하는데 중차대한 문화사적 의미를 지니고 있던 개신교가 오늘날 처한 문화사적 숙명인 것이다.
참고문헌
헨리히, 디터 (Henrich, Dieter; 이상률 옮김), 막스베버의 과학 방법론 (서울: 이삭 1983).Kim, Duk-Yung: Der Weg zum sozialen Handeln. Eine Studie zur Entwicklungsgeschichte der Soziologie bei Max Weber. Werk- und ideengeschichtlich betrachtet, M?nster/Hamburg: Lit 1994.
Plessner, Helmuth: Die versp?tete Nation. ?ber die politische Verf?hrbarkeit b?rgerlichen Geistes, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1982.
Schluchter, Wolfgang: Rationalismus der Weltbeherrschung. Studien zu Max Weber, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1980.
Schluchter, Wolfgang: Religion und Lebensf?hrung, Bd. 2: Studien zu Max Webers Herrschafts- und Religionssoziologie, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1988.
Weber, Max: Gesammelte Aufs?tze zur Wissenschaftslehre, T?bingen: Mohr 1973.
Weber, Max: Gesammelte Aufs?tze zur Religionssoziologie, Bd. 1, T?bingen: Mohr 1978.
Weber, Max: Wirtschaftsgeschichte. Abriss der universalen Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, Berlin: Duncker & Humblot 1981.
Weber, Max: Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie, T?bingen: Mohr 1985.
Weber, Max: "Gesch?ftsbericht und Diskussionsreden auf dem ersten Deutschen Soziologentag in Frankfurt" von 1910, in: ders., Gesammelte Aufsatze zur Soziologie und Sozialpolitik, T?bingen: Mohr 1988, S. 431-483.
Weiss, Johannes: Max Webers Grundlegung der Soziologie, M?nchen et al.: K. G. Saur 1992.
각 주
1) Max Weber, Gesammelte Aufs?tze zur Religionssoziologie, Bd. 1 (T?bingen: Mohr 1978), 537 쪽.2) Johannes Weiss, Max Webers Grundlegung der Soziologie (M?nchen et al.; K. G. Saur 1992), 103 쪽 아래.
3) 막스 베버에 있어서의 문화의의의 개념에 대해서는 디터 헨리히 (이상률 옮김), 막스 베버의 과학 방법론 (서울 :이삭 1983), 94쪽 아래를 참조할것.
4) Max Weber, Gesammelte Aufs?tze zur Religionssoziologie, Bd. 1, 윗글, 1 쪽.
5) 세계지배의 합리주의에 대한 자세한 논의는 Wolfgang Schluchter, Rationalismus der Weltbeherrschung. Studien zu Max Weber (Frankfurt am Main: Suhrkamp 1980)에서 찾아볼 수 있다.
6) Max Weber, Gesammelte Aufs?tze zur Religionssoziologie, Bd. 1, 윗글, 10 쪽.
7) Johannes Weiss, Max Webers Grundlegung der Soziologie, 윗글, 133 쪽. 이와 관련해서 우리는 베버가 지성사적 측면에서 칸트와 신칸트학파의 전통위에 서 있다고 볼 수도 있다. 하지만 칸트와 신칸트학파 철학자들은 종교와 윤리의 관계라는 문제를 근본적으로 종교철학적인 성격의 것으로 접근하는데 반하여, 베버에게 있어서는 종교와 윤리가 관계가 있는가, 그리고 있다면 그것은 어떠한가 하는 문제는 전적으로 다양한 문화권과 문화지역 그리고 문화시기에 따라서 상이하게 나타나는 경험적이고 역사적인 문제영역에 속한다.
8) Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie (T?bingen: Mohr 1985), 245 쪽.
9) Max Weber, Gesammelte Aufs?tze zur Religionssoziologie, Bd. 1, 윗글, 252쪽.
10) 이에 대한 자세한 논의는 Duk-Yung Kim, Der Weg zum sozialen Handeln. Eine Studie zur Entwicklungsgeschichte der Soziologie bei Max Weber. Werk- und ideengeschichtlich betrachtet (M?nster/Hamburg: Lit 1994), 202쪽 아래를 볼 것.
11) Max Weber, Gesammelte Aufs?tze zur Religionssoziologie, Bd. 1, 윗글, 13-14쪽.
12) Max Weber, Wirtschaftsgeschichte. Abriss der universalen Sozial- und Wirtschaftsgeschichte (Berlin: Duncker & Humblot 1981), 270 쪽 아래 볼것.
13) Weber, Max: Gesammelte Aufs?tze zur Religionssoziologie, Bd. 1, 윗글, 206 쪽.
14) Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, 윗글, 15 쪽.
15) Max Weber, Gesammelte Aufs?ze zur Religionssoziologie, Bd. 1, 윗글, 129쪽과 164쪽.
16) 윗글, 93 쪽.
17) Max Weber, "Gescha¨ftsbericht und Diskussionsreden auf dem ersten Deutschen Soziologentag in Frankfurt" von 1910, in: ders., Gesammelte Aufs?tze zur Soziologie und Sozialpolitik (T?bingen: Mohr 1988), 431-483쪽, 여기 따온 글은 470쪽.
18) 이러한 점에서 베버의 종교사회학 연구는 실천적인 면에서 당시 독일사회에 대한 비판으로 이해할 수 있을 것이다. 왜냐하면 캘빈교에 비해서 루터교가 압도적인 우위와 지배적인 위치를 점하고 있던 독일에서는 영국이나 네덜란드 또는 미국 사회에 비해서 근대적인 합리적 생활문화와 직업문화의 발달이 상당히 뒤쳐진 실정이었다. 독일 시민계급 정신의 후진성에 대한 뛰어난 분석으로는 Helmuth Plessner, Die versp?tete Nation. ?ber die politische Verf?hrbarkeit b?rgerlichen Geistes (Frankfurt am Main: Suhrkamp 1982)를 들 수 있다.
19) 윗글.
20) Max Weber, Gesammelte Aufs?tze zur Religionssoziologie, Bd. 1, 윗글, 37 쪽과 42 쪽.
21) 이에 대한 자세한 논의는 Wolfgang Schluchter, Religion und Lebensf?hrung, Bd. 2: Studien zu Max Webers Herrnschafts-und Religionssoziologie (Frankfurt am Main: Suhrkamp 1988), 15 쪽 아래를 볼 것
22) Max Weber, Gesammelte Aufs?tze zur Wissenschaftslehre (T?bingen: Mohr 1973), 604 쪽.
23) 윗글, 612 쪽.
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