[스크랩] 프랑크 크뤼제만, 토라

 

프랑크 크뤼제만, ｢토라-I: 구약성서 법전의 신학과 사회사｣ 김상기 역 (서울: 한국신학연구소, 1995).

양지웅 (ABGTS, Th.M) 요약

서론

     [25] 큰 세 개의 법전: 계약법전(출 20:22-23:53), 신명기법전(신 12-26장), 성결법전(레 17-26장). 이 세가지 법전은 시작이 제단법이고, 축복과 저주의 끝을 가지고 있다. 법전에 대해서 점진적 성장설을 주장하는 블룸(Blum)의 이론은 공격당하기 쉽다. 보충이라기 보다는 ‘대체물적’ 성격이 강하기 때문이다. 원칙적으로는 동일한 각각의 구조를 보이며, 전혀 다른 규정들도 보인다. 이 법전들의 각 법들은 거의 유사하다: 제의달력(출 23:15ff; 신 16장; 레 23장), 희생제물(출 22:30; 23:18-19; 신 15:19ff; 레 22장), 이자금지법(출 22:24; 신 23:20-21; 레 25:36-37). 그러나, 노예법만은 다르다(출 21:2-11; 신 15:12-18; 레 25:39-40).

     [38-9] 법제정과 사회사: 고대근동에서는 법은 신이 직접 제정하지 않고, 위임받은 왕에 의해서 옳다고 인정받는 개념이다(함무라비 법전).

     역사적으로 검증가능한 성문법의 언급: 8세기는 호 12:8과 사 10:1-2에서, 악법으로 노예가 되는 상황을 묘사하며, 8세기에 부유층의 악법이 바로 성문법 제정이었음을 알게 된다[54-5]. 7세기에 와서는, 겔 8:8-9에서 포로기전 예루살렘의 서기관들이 하는 거짓과 허위를 발견한다[60-1].

시나이

     장소는 시나이인가: [63] 왕이나 국가가 아닌 장소(종교)에 의해 제정된 법이라는 주장이다. 그들은 다른 선택을 거부했던 것인가? [68] 자료비평적 학자(젱어, 펠리트)들은 시나이 이야기 형성에 신명기적 신학의 기여와 법전의 도입이 그들에 의한 것이라고 주장한다. [70] 블룸도 D-구성물이 밑바닥에 있다고 말한다. 그러나, 시나이 이야기는 매우 복잡하다. 결국, (1) 18장에 이미 하나님의 산이 등장하고, (2) 돌판의 내용의 정체(십계명, 출 34:11)가 말해준다. [74] 그런데, 주요본문(Dtr)에서는 시나이가 언급되지 않고 있다. 포로이후(느 9:13)에서야 시나이가 소개되고 있다. 고대 본문(삿 5:4-5; 시 68:7-8)에서 나오는 ‘시나이의 그분’이라는 옛 이름이, [77] 신 33:2에서 지명으로 바뀌었음을 주목하라. 한편, 왕상 19장과 출 33장의 유사성도 살펴볼 수 있는데, 전자는 하나님의 산이 법이나 규례와 결합되지 않고 있다. 그런데, 왕상 19장과 출 3-4장은 DH 이전이다(출 33장은 DH 영향). [84] 결국, 시나이는 포로기 이전에는 구원의 산이었다(구원의 야웨가 거기에 거처한다). 그런데, 토라가 시나이에 접붙여진 것이며, 이는 이스라엘이 토라를 구원의 행위로 이해함을 의미한다. Dtr에 의해서, 출애굽가 법이 결합된 것이다.

     출 15:22-27에서 등장하는 ‘법도와 율례’가 수 24:25에도 나오는데, 전자의 ‘마라’가 후자에서는 ‘세겜’으로 이동한다. 이는 계약과 법이 모세와 시나이에 국한되지 않음을 의미한다. [90] 한편, 렘 7,11장의 기본법과 렘 34장의 개별법은 모두 ‘이집트에서 이끌어 낸 날’을 언급하고 있는데, 이는 Dtr의 영향이다. [95] 신명기 전승과 에스겔 전승(겔 20장)에 의하면, 포로기 이후까지는 토라를 시나이와 묶지 않았음을 알 수 있다. 출애굽은 땅 정복에 결합된 것이다. 애굽은 세겜과 결합되었다. [97] 신명기 자체가 모세의 말을 요단 동편에 자리매김을 하고 있다. 하나님의 산과 법과의 결부라는 전승이 부재했음을 말해준다.

     [98-107] 그렇다면, 시내산 이야기는 어떻게 형성된 것일까? (1) 시내산 이야기는 예언서/DH 이전엔 없었다. (2) 법과 산의 결합이 Dtr에 의한 것이라고도 할 수 없다. (3) 시내산 이야기에서의 DH적 형태는 P에 대한 반응이다(즉, 연결은 P가 했다; 출 35-민10의 시나이법). (4) 무게 중심이 제의에서 법으로 옮겨진 것은 오경이 페르시아 시대에 유대교의 법적 토대로 발전한 것과 관련된다.

     [115,120] 출 32-34장은 하나님의 산이 법과 결합되는 최초의 이야기인데, 북이스라엘 멸망의 죄 가운데에서도 앗수르에 살아남을 대안이 있다는 신학적인 반영이다. 그러므로, 호 8:12의 돌판에의 말씀은 하나님의 구원이 된다.

     [121-2] 그렇다면, 왜 시내산인가? 이는 유토피아적 장소이기 때문이다. 즉, 북이스라엘의 멸망 -> 신명기적 운동 -> 포로기 신학적 도전 -> 페르시아 제국의 신격화에 이르면서, 시내산은 신비로운 장소가 되었다. 모세 역시 신비로운 사람이다. 그럼, 누가 모세를 이용하고 있다는 것일까?

     [131] 토지 소유의 정착 자유민들이 장로와 합석한 상황인 ‘성문법정’은 ‘뜯어맞춘 그림’에 지나지 않는다. [150] 왜냐하면, 국가 이전 시대의 기원에서, 재판은 ‘중재자가 일체 없었기 때문’이다. 이는 문중 어른이 관할할 수 없는 경우, 중재위원회(재판소)가 아니라, 관련 당파들간의 직접적인 협상에 의해 해결되었다. [152] 객관성과 중립성의 모양을 갖춘 재판부란 애초에 없었다. 그러면? 자명한 규범으로써, “수치스러운 행위”(n^ebalah)가 있었다(창 34:7; 삿 19:23-24; 20:6,10; 삼하 13:12). [154] ‘이스라엘에서는 아무도 그렇게 하지 않는다’라는 주장은 초기의 법은 하나님의 법이 없었음을 보여준다.

     그런데, 군주시대에 와서까지 왜 모세를 고집했을까? 모세라는 이름에 권위가 있었기 때문이다. 이형본문을 살펴보면(출 18장; 신 1:9-18; 민 11:4-35), 첫 부분은 고대근동에서 법제정은 왕의 권한에 들었음을 보여주고, 뒤의 두 개는 민족 대표와 장로들이 모세의 후계자의 모습으로 등장한다. [188] 이는 9세기 상급재판소(대하 19:5)를 연상시키는데, 재판관들이 왕에 의해 유다 도시들에 임명되고 있다. 여기에서 ‘성문재판’이 설피되었다. [194] 신 17:8-13은 지방재판소의 처리규정을 말한다. 이는 재판의 결정은 모세/신명기의 똑같은 지위를 얻고 있음을 보여준다. [196] 결국, 위의 본문은 모세의 이름으로 말했던 예루살렘의 상급재판소의 형식일 뿐이다.

     그렇다면, 포로기 이후에 와서 누가 모세를 대표할 수 있는가? 다음의 본문에서, [198] 레 24:10-23은 외국인에게도 적용되어야 함을 말한다. 민 9:6-14은 원칙의 성격이다. 민 15:32-36과 27, 36장은 시내산이 아닌 광야의 상황이다. 이러한 자료들은 오경에서도 늦은 자료(포로기 이후)로 인식되는데, [201] 하나같이 ‘법을 가르치다’라는 규정이 강조되고 있다. 이는 원칙적인 법규제정의 동기가 된다. [203] 그렇다면, 시내법을 보충할 수 있는가? 누가 보충하는가? 바로, 모세 옆에 있던 자들이다. [205] 이들은 이스라엘 남자 전체이다(민35:24; 수 20:6; 스 10:7ff). [209] 모세의 역할을 현실에서 수행한 제도는 없었다. [213] “모세는 하나님의 법의지의 보증이며, 그것이 자율의 형태로 실현되는 것을 담보한다”

계약법전: 출 20:22-23:33

     [215] 다음의 특징을 보인다: 가장 오래된 법전이다. 고대근동의 특징을 공유한다. [216] 긴형성사를 암시하는 매우 다양한 구성체를 이룬다.

     1. 역사적 자리: [218] 군주시대이며, 최근 고대 근동법전의 발견이 큰 도움이 된다.

     2. 자료들: 성문법의 이중적 기원을 보인다.

     [238] 유일신 숭배 실천(출 34:11-26)에서, 구조와 자료층에서 2중적 자료를 알 수 있으며, [246] 보다 오래된 자료는 이웃속에서 분리를 말한다. 이는 9세기의 예후의 ‘질투하는 야웨’의 표출이다. [250] 이것이 후대에서는 그 입장이 철저해지고, [253] 역사화되어가며, 주변화(즉, 34장의 동맹금지령이 23장에는 계약법전 끝으로 밀려나고, 신 7장에서는 12-26에서 밀려났다)된다.

     [264] 34장 후반부는 농사일과 농경생활을 보여주는데, [266] 19절은 가나안 여신(샤갈, 아스타르트-신 7:13; 28:4,18,51)에게 돌려졌던 생명권이 오직 야웨에게만 있음을 천명한다. [270] 18-26절은 철기시대 팔레스틴의 농사일과 관련하며, 야웨신앙의 정신을 구체화한다. [271] 결국, 34장에서 시작하여, 이후의 규정들은 성서의 시간구조를 야웨유일숭배의 리듬으로 바꾸는데 그 의의를 둘 수 있다. 이것들을 역사적으로 정리해보면, [272] 32-34장은 북이스라엘 국가제의 몰락을 배경으로 하며, [273] 이는 예후 세력에 의한 예언자집단의 강력한 분리운동을 보여주는 본문인 셈이다.

예루살렘 법전-미쉬파팀(출 21-22장)

     [278] 고대근동 법전과 매우 유사하다. [279] 자료비평적으로 수립된 법전이라는 접근에 반하여, 최근의 연구는 언어적 구조와 법적-논리적 구조에 집중하며, 매우 의도된 단락임을 밝혀냈다. [280] 이는 생명(21:12-36)과 소유(21:37-22:16)의 큰 주제를 보여준다. [281] 학자들은, 21:1-11과 22:20-26이 동일 출처의 다른 법률 문서라고 주장하기도 한다(21:2과 22:26이 대칭하고 있기 때문). [282] 그러나, 크뤼제만은 노예법도 계약법전의 일부라고 본다. 이 미쉬파팀은 노예(21:1-11), 구타(21:12-36), 소유(21:37-22:16)와 관련한다.

   1. 법적 구조와 사회적 영향

     [291] 노예법에 의하면, 노예는 ‘그의 재산’(출 21:21)이다. 노예는 계속 이어지며, 유괴가 노예의 근원이 되기도 한다. 세세한 노예 관련 법규의 등장은, 자연히 이 시대가 노예관련 법령 제정의 시급함을 반증하는 것이다. 예를 들면, 시바의 노예(삼하 9:10-11)은 네아림(ne’arim)으로 자유의지대로 종속관계를 맺은 자유인을 일컫고, ‘다윗의 종들’(삼하 25장)은 아바딤(‘abadim)으로 노예의 대량 출현을 보여준다. [292] “노예제는 군주시대에 이르러서야 전면적으로 시행되었고, 중요한 문제가 되었다”(왕하 4:1-7; 암2:6; 8:6). [293] 원래 노예들은 어려우면 도망을 갔다(삿 9:4; 11:3; 삼상 22:2). [296] 노예관련법은 주인의 학대를 제지하지 않는다(잠 29:19). [297] 한편, 히브리 노예란 인접민족들까지를 포함한다. 실제 내용에 있어서, 함무라비 법전(가나안문화)은 3년만에 해방시킬 것을 언급한다. [298] 확실히 이 조항은 보호규정으로의 해방이 아니라, 영구노예화의 가능성에 초점이 맞추어져 있다. [299] 따라서, 이는 사 10:1-2에서 비판을 받는다. [300] 한편, 딸들(21:7-11, 이는 젊은 과부를 뜻함)은 쉽게 노예화되었는데(참조. 느 5:5; 사 10:2), [301] 이들은 결국 가족 창녀가 되거나, [302] 다른 노예에게 아내로 주어졌을 것이다. [303-4] 그러나, 미쉬파팀은 전체적으로(22:24; 21:24-25) 부조리에 경계하고 있다. 이는 신 15:12ff의 비판에서 찾아볼 수 있다(도망 노예는 신 23:16-17에서 언급되고 있다).

     21:37-22:16은 소유권침해를 다루고 있다. [313] 가난해서 도둑질하는 사람은 노예가 될 것이다(22:3b). 강력한 소유권 보호는 반대로 빈곤층의 증가 배경을 암시한다(암 2:6). 어짜피 소작인(빌려쓰는게 다반사)에게서 변상은 불가능했다(왕하 6:1ff의 도끼).

     [315] 장소와 의미: 결국, 미쉬파팀은 군조시대의 법전이다. [316] “군주 시대에 바로소 이스라엘에 노예제 출현, 이에 대한 사법적 대응이 출 21장이다” 또한 화폐경제, 고대 근동을 공부한 서기관의 영향이 미쳤다. [316] “미쉬파팀은 예루살렘 법원의 법전이다” [317] 사형에 대한 법률조항이 누구에게 위임 되었겠는가? 신 17장과 대하 19장은 예루살렘을 언급하지 않은가? [318] 이 법은 이사야 10:1-4의 비판의 대상이 되기도 했다. [319] 미쉬파팀은 가해자-피해자 균형자 모델을 제시한다.

하나님의 법: 토라-계약 법전의 구성

[322] 북이스라엘의 야웨 숭배의 야당적 요구 + 유다 지배층의 고대근동 전통적 법-> 계약법전은 야웨 유일 숭배가 정의를 목표로 하는 것과 같음으로 표현되었다. [323] 따라서, 출 34:11ff와 다르게 변형된 셈이다.

[324] 하나님의 자리: 계약법전 머리(20:24), 중앙(21:13-14), 끝(23:20)에 ‘장소’가 언급되고 있다. [328] 이는 반신명기적 운동이 아니라, [329] 오히려 신명기의 중앙집권적 요구의 초기 형태이다. -> 북이스라엘 멸망 이후의 군주시대 상황을 반영한다.

출 22:21-23:12

연민의 관계를 보여준다(22:27). [343] 미쉬파팀(21:1-22:20)과 짝을 이룬다. 즉, 6/7의 대칭(21:2-11 // 23:10-12), 사형(21:12-17 // 22:17-19)과 이방인 법(22:20 // 23:9)의 대칭.

[347] 이는 7-6세기에 북이스라엘의 멸망으로 대규모의 난민 발생 상황을 반영하고 있다(렘 7:6; 14:8; 22:3). 따라서 계약법전은 8세기 말에서 7세기 초의 것이다(신 10:17). [350] 24-26절은 가난한 사람들을 위한 경제법으로 시작한다. [360] 성서가 도전하는 고대의 경제법은 채무관계이다(잠 22:7). 이 법은 후대에 까지 이어진다(신 23:20ff; 24:6,10-11,17-18; 레 25:36-37).

[360] 23:1-8에서 교차대구가 나타나며, 이는 법과 연민의 초기의 관계를 보여준다. [361] 한편, 여기에서 오토 카이저는 ‘위반시의 제재규정’이 없기 때문에 노예법(21:2-11), 사회보호규정(22:20-26; 23:4-5)는 윤리적 권면이라고 본다. [362] 즉, 제재규정이 없더라도 법이며, [364] 분리가 아닌 반대이다.

계약법전

[367] 두자료: 미쉬파팀 + 야웨 유일신 기본 규칙

새강조점: 보호규정

[368] 토지 소유의 자유인이 판결 주체가 된다. 법전화 과정을 통해서, 법에 정통한 집단이 존재했음을 알 수 있으며, [369] 이는 예루살렘(미쉬파팀)이 계약법전에도 관계가 있음을 암시한다. 그러면, 언제인가? [370] 사마리아 함락 이후로, 이는 히스기야와 관련된다(알베르츠). 그러나, 열왕기엔 언급하고 있지 않다. 정말 히스기야는 사회 개혁가인가? 계약법전은 분명 후대의 자료층도 가지고 있으며, [374] 이는 23:28이하에서 역사적 허구의 옷을 입은 보충자료층이다.

출처 : `anoki sabboti (삼상 22:22b)

글쓴이 : 진실과 열정 원글보기

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